مقدمة:

يتربع مفهوم الدولة عرش الفلسفة السياسية،لما يحمله من أهمية قصوى سواء اعتبرناه كيانا بشريا ذو خصائص تاريخية،جغرافية،لغوية،أو ثقافية مشتركة؛أو مجموعة من الأجهزة المكلفة بتدبير الشأن العام للمجتمع.فان دل الاعتبار الثاني على شيء فإنما يدل على كون الدولة سيف على رقاب المواطنين وعلى هؤلاء الآخرين الامتثال والانصياع.

لكن من أين تستمد الدولة مشروعيتها؟أتستمدها من الحقن أم من القوة؟ ثم كيف يكون وجود دولة ما مشروعا ؟

المحور الأول: مشروعية الدولة وغاياتها.

يعتبر ماكس فيبر أن السياسة هي مجال تدبير الشأن العام وتسييره. وما الدولة إلا تعبيرا عن علاقات الهيمنة القائمة في المجتمع،وهذه الهيمنة تقوم على المشروعية التي تتحدد في ثلاث أسس تشكل أساس الأشكال المختلفة للدولة.وهي سلطة الأمس الأزلي المتجذرة من سلطة العادات والتقاليد،ثم السلطة القائمة على المزايا الشخصية الفائقة لشخص ما،وأخيرا السلطة التي تفرض نفسها بواسطة الشرعية،بفضل الاعتقاد في صلاحية نظام مشروع وكفاءة ايجابية قائمة على قواعد حكم عقلانية.

يرى هوبز أن الدولة تنشأ ضمن تعاقد إرادي وميثاق حر بين سائر البشر ،حتى ينتقلوا من حالة الطبيعة –حرب الكل ضد الكل-إلى حالة المدنية.وبذلك ستكون غاية الدولة هي تحقيق الأمن والسلم في المجتمع.

أما سبينوزا فيرى أن الغاية من تأسيس الدولة هي تحقيق الحرية للأفراد والاعتراف بهم كذوات مسؤولة وعاقلة وقادرة على التفكير وبالتالي تمكين كل مواطن من الحفاظ على حقه الطبيعي في الوجود باعتباره وجودا حرا.

لكن هيجل فيرى أن مهمة الدولة هي أبعد من ذلك وأعمق وأسمى. فالفرد في رأيه يخضع للدولة وينصاع لقوانينها لأنها تجسد فعليا الإرادة العقلانية العامة، والوعي الجماعي القائم على الأخلاق الكونية، لأنها تدفع بالمرء للتخلص من أنانيته بحيث ينخرط ضمن الحياة الأخلاقية. فالدولة في نظره، هي أصدق تعبير عن سمو الفرد ورقيه إلى الكونية.فهي بذلك تشكل روح العالم.

المحور الثاني:طبيعة السلطة السياسية.

إن تباين المواقف الفلسفية حول مشروعية الدولة تتمخض منه إشكالات عدة حول طبيعة السلطة السياسية.فهل يمكن حصر السلطة السياسية في أجهزة الدولة أم أن السلطة قدرة مشتتة في كل المجتمع؟ وهل هي متعالية عن المجال الذي تمارس فيه،أم أنها محايثة له؟

في هذا الخضم نجد دو توكفيل الذي يرى أن الصفات الجديدة التي أصبحت تتحلى بها الدولة،في ممارستها السياسية،هي تلبية متع الأفراد ورغباتهم وتحقيق حاجياتهم اليومية.لكن هذه الامتيازات يرى أنها كانت على حساب إقصائهم من الحياة السياسية ،الأمر الذي أدى إلى تقليص الحريات وتدني الوعي السياسي لديهم ،وبالتالي تحول الأفراد إلى قطيع تابع وفاقد للإرادة.

أما مونتسكيو فقد عالج في كتابه "روح القوانين" طبيعة السلط في الدولة،إذ يصادر على ضرورة الفصل بين السلط داخل الدولة،حيث ينبغي في نظره استقلال السلطة التشريعية عن التنفيذية عن القضائية والفصل بينهما.والهدف من هذا الفصل والتقسيم هو ضمان الحرية في كنف الدولة.

وفي المقابل التصور الذي يحصر السلطة في مجموعة من المؤسسات والأجهزة،سيبلور ميشيل فوكو تصورا أصيلا للسلطة.إذ يرى أنها ليست متعالية عن المجال الذي تمارس فيه،بل هي محايثة له.إنها الاسم الذي يطلق على وضعية استراتيجية معقدة في مجتمع معين تجعل مفعول السلطة يمتد كعلاقات قوة في منحى من مناحي الجسم الاجتماعي.

المحور الثالث:الدولة بين الحق والعنف.

في هذا الصدد نجد هنري لوفيفر الذي يعتبر الوضع المفارق للدولة -وطبيعة الممارسة السياسية المتأرجحة بين الوضوح تارة وبين الغموض تارة أخرى- أصبح موضوعا للمعرفة والتفكير،خصوصا في قدرة هذه الأنظمة على قيادة الأفراد والجماعات إلى المجهول والى أوضاع غير محسوبة العواقب تصل إلى مستوى الهيمنة والدمار،وهذا ما يتبين من خلال الأنظمة الديكتاتورية وأنظمة الحزب الواحد التي صادرت الحريات ومارست كل أشكال العنف.

في حين يرتئي مكيافيللي أن الممارسة السياسية هي فن حطم البشر،إذ ستحول إلى تقنية ومهارة بل إلى خصال على الأمير أن يمتلكها إن هو أراد الحفاظ على قوة الدولة وضمان استمراريتها،ومن أجل التحكم في زمام السلطة وإخضاع الشعب بقوة السيف والإكراه.

لكن سبينوزا يقف موقفا معارضا،إذ يؤكد أن مهمة الدولة لا تتمثل في تخويف الناس وترهيبهم،ولا في استعمال الدهاء السياسي والحيل لاستمالة من ينبغي استمالتهم ومنحهم الامتيازات والحوافز،ولكن مهمتها تكمن في نشر الفضيلة وجعل الناس يمارسون أعمالهم في اقتناع وطواعية.الأمر الذي لا يتأتى إلا بتوفير شروط من قبيل الحق والمساواة والحرية.

خاتمة:

يتضح لنا جليا أن الفلسفة الحديثة نزعت عن الدولة الكثير من الأقنعة والتصورات الأخلاقية ونظرت إليها كآلة لممارسة الحكم.حيث بينت أن هناك أنواع متعددة من المشروعية منها المرتبطة بالحكم المعتمد على التراث والمرتبطة بشخص ملهم أو المشروعية المؤسسية المرتبطة بالتصور التعاقدي.

مــقـدمــــة:

       مما لامناص منه أن مفهوم الحرية من المفاهيم  الفلسفية الأكثر  جمالية ووجدانية، فلهذا السبب اتخذت دائما  شعارا للحركات التحررية والثورية ومختلف المنظمات الحقوقية في العالم، باعتبارها قيمة إنسانية سامية تنطوي على مسوغات  أخلاقية واجتماعية وأخرى وجدانية وجمالية. إلا أنها تعد من المفاهيم الفلسفية الأكثر جدلا واستشكالا.

فقد طُرحت الحرية بالقياس دوما إلى محددات خارجية؛حيث كانت مسألة الحرية تطرح في الفكر القديم قياسا إلى القدرة  والمشيئة الإلهية واليوم تُطرح قياسا إلى العلم الحديث بشقيه ،سواء علوم الطبيعة أم الإنسان.

فماذا تعني الحرية:هل الحرية أن نفعل كل ما نرغب فيه؟أم أنها محدودة بحدود حرية الآخرين؟وبناء على ذلك أين يمكننا أن نموقع الذات الإنسانية؟ هل هي ذات تمتلك حرية الاختيار وبالتالي القدرة على تحديد المصير؟ أم أنها ذات لها امتدادات طبيعية خاضعة لحتميات متعددة؟ ثم هل الحرية انفلات من رقابة القانون وأحكامه؟ أم أنها رهينته؟

1. الحرية والحتمية:

إذا كانت الحرية تتحدد بقدرة الفرد على الفعل والاختيار،فهل ستكون هذه الحرية مطلقة أم نسبية؟وهل ثمة حتميات وضرورات تحد من تحقيق الإرادة الحرة لدى الإنسان؟

يرى سبينوزا، أن  الحرية، أو بالأحرى الشعور بالحرية مجرد خطأ ناشئ مما في غير المطابقة من نقص وغموض؛ فالناس يعتقدون أنهم أحرار لأنهم يجهلون العلل التي تدفعهم إلى أفعالهم، كما يظن الطفل الخائف انه حر في أن يهرب، ويظن السكران انه يصدر عن حرية تامة، فإذا ما تاب إلى رشده عرف خطأه. مضيفا أنه لو كان الحجر يفكر، لاعتقد بدوره أنه إنما يسقط إلى الأرض بإرادة حرة. وبذلك تكون الحرية الإنسانية خاضعة لمنطق الأسباب والمسببات الذي ليس سوى منطق الحتمية.

أما كانط فينطلق  في معرض بحثه لمفهوم الحرية،من فكرة تبدو له من المسلمات والبديهيات، مفادها أن الحرية خاصية الموجودات العاقلة بالإجمال؛ لأن هذه  الموجودات لا تعمل إلا مع فكرة الحرية. غير أن أي محاولة من العقل لتفسير إمكان الحرية تبوء بالفشل، على اعتبار أنها معارضة لطبيعة العقل من حيث أن علمنا محصور في نطاق العالم المحسوس وأن الشعور الباطن لا يدرك سوى ظواهر معينة بسوابقها، وهذه المحاولة معارضة لطبيعة الحرية نفسها من حيث أن تفسيرها يعني ردها إلى شروط وهي علية غير مشروطة. كما ينص كانط على التعامل مع الإنسان باعتباره غاية، لا باعتباره وسيلة، ذلك لأن ما يعتبر غاية في ذاته ، هو كل ما يستمد قيمته من ذاته،  ويستمتع بالتالي بالاستقلال الذاتي الذي يعني استقلال الإرادة. يقتضي هذا المبدأ بان يختار كل فرد بحرية الأهداف  والغايات التي يريد تحقيقها بعيدا عن قانون التسلسل العلي الذي يتحكم في الظواهر الطبيعية.

في حين يرى كارل بوبر ضرورة إدخال مفهوم الحرية إلى دائرة النقاشات العلمية ،وخلصها من التصورات الحتمية.فالعالم الفيزيائي حسبه مفتوح على إمكانيات إنسانية عديدة ،وهي إمكانيات حرة تتميز بالإبداع والابتكار. فالأفعال والأحداث ليست من محض الصدفة، وإنما نابعة من الإرادة الحرة للفرد الذي يعيش وسط العوالم الثلاثة.

غير أن  سارتر يعتبر أن الحرية لا تتحدد فقط في الاختيار،وإنما في انجاز في انجاز الفرد لمشروعه الوجودي ،مادام أنه ذاتا مستقاة تفعل وتتفاعل،أما الإحساسات والقرارات التي يتخذها ،فهي ليست أسبابا آلية ومستقلة عن ذواتنا،ولا يمكن اعتبارها أشياء وإنما نابعة من مسؤوليتنا وقدرتنا وإمكانيتنا على الفعل.

2.  حرية الإرادة:

إذا كانت الحرية نابعة من قدرة الفرد على الاختيار والفعل فان الهدف الأساسي لها يتجلى أساسا في تحصيل المعرفة وبلوغ الحقيقة. يميز الفارابي بين الإرادة والاختيار:فالإرادة هي استعداد يتوفر على نزوع نحو الإحساس والتخيل،في الوقت ذاته يتميز الاختيار بالتريث والتعقل،ومجرد ما يحصل الإنسان المعقولات بتمييزه بين الخير والشر،فانه يدرك السعادة الفعلية وبالتالي يبلغ الكمال.

ولا يختلف اثنان في اعتبار سارتر فيلسوف الحرية بامتياز، وكيف لا وهو الذي  نصب نفسه عدوا لذودا للجبريين. لقد بذل هذا الفيلسوف قصارى جهده للهبوط بالإنسان إلى المستوى البيولوجي المحض. فالحرية هي نسيج الوجود الإنساني،كما أنها الشرط الأول للعقل "إن الإنسان حر،قدر الإنسان أن يكون حرا ، محكوم على الإنسان لأنه لم يخلق نفسه وهو مع ذلك حر لأنه متى ألقي به في العالم، فإنه يكون مسؤولا عن كل ما يفعله". هكذا يتحكم الإنسان –حسب سارتر- في ذاته وهويته وحياته، في ضوء ما يختاره لنفسه بإرادته ووفقا لإمكاناته.

أما ديكارت فيعتبر الإرادة أكمل وأعظم ما يمتلك الإنسان لأنها تمنحه القدرة على فعل الشيء أو الامتناع عن فعله،فهي التي تخرجه من وضعية اللامبالاة وتدفعه إلى الانخراط في مجال الفعل والمعرفة والاختيار الحر.

أما نيتشه، فقد رفض الأحكام الأخلاقية النابعة من التعاليم المسيحية، معتبرا أنها سيئة وأنها أكدت، تأكيدا زائفا على الحب والشفقة والتعاطف، وأطاحت ،في المقابل، بالمثل والقيم اليونانية القديمة التي اعتبرها أكثر صدقا وأكثر تناسبا مع الإنسان الأرقىsuperman"". فهذه الأخلاق – بالمعنى الأول – مفسدة تماما للإنسان الحديث الذي يجب أن يكون "روحا حرة" ويثبت وجوده ويعتمد على نفسه ويستجيب لإرادته. فقد اعتبر بوجه عام أن الحقيقة القصوى للعالم هي الإرادة، ومثله الأعلى الأخلاقي والاجتماعي هو " الرجل الأوربي" الجيد، الموهوب بروح حرة، والذي يتحرى الحقيقة بلا ريب، ويكشف عن الخرافات والترهات.

3.  الحرية والقانون:

إذا اعتبرنا أن الحرية مقترنة بالإرادة الحرة وبقدرة الفرد على التغلب على الاكراهات والحتميات ،فكيف يمكن الحد من الحرية المطلقة؟وما دور القانون في توفير الحرية وترشيد استعمالها؟

لما كان الإنسان قد ولد وله الحق الكامل في الحرية والتمتع بلا قيود بجميع حقوق ومزايا قانون الطبيعة ، في المساواة مع الآخرين ، فإن له بالطبيعة الحق، ليس في المحافظة على حريته فحسب، بل أيضا في أن يقاضي الآخرين، إن هم قاموا بخرق للقانون ومعاقبتهم بما يعتقد أن جريمتهم تستحقه من عقاب. من هذا المنطلق  وُجد المجتمع السياسي، حيث تنازل كل فرد عن سلطته الطبيعية وسلمها إلى المجتمع في جميع الحالات التي لا ينكر عليه فيها حق الالتجاء إلى القانون الذي يضعه المجتمع لحمايته.

لا يعول توماس هوبز كثيرا على القانون، فهو يعتقد أن كينونة الحرية في الإنسان هي الدافع الأساسي لإعمال حريته وليس القانون، مضيفا أنه إذا لم يكن الإنسان حرا بحق وحقيقة، فليس هناك موضع للإدعاء بأن هذا الإنسان يمكنه أن يحظى بالحرية  فقط عندما يكون تحت نظام قانوني معين... إذ تبقى الحرية عند هوبز نصا يمتلك معنى واسعا، ولكنه مشروط بعدم وجود موانع لإحراز ما يرغب فيه الإنسان، فالإرادة أو الرغبة لوحدها لا تكفي لإطلاق معنى الحرية. وهوبز كغيره من رواد الفكر السياسي الغربي، يؤمن بأن حرية الإنسان تنتهي عند حرية الآخرين، فقد رفض الحرية الزائدة  غير المقيدة، إذ أكد بأن الحرية ليست الحرية الحقيقية لأنها خارجة عن السيطرة، بالأحرى سيكون الإنسان مستعبدا من خلال سيادة حالة من الخوف المطرد المستمر. وهكذا ستتعرض  المصالح الشخصية الخاصة وحتى الحياة نفسها للرعب والذعر، من قبل الآخرين أثناء إعمالهم لحرياتهم. فالحرية المطلقة تقود إلى فقدان مطلق للحرية الحقيقية.

وفي نفس الاتجاه يذهب  مونتسكيو حيث يرى أن الحرية تنطوي على العديد من المعاني والدلالات ،وتقترن بأشكال مختلفة من الممارسات السياسية .فالحرية في نظره ليست هي الإرادة المطلقة ، وإنما الحق في فعل يخوله القانون دون المساس بحرية الآخرين.

غير أن  أردنت Arendtربطت الحرية بالحياة اليومية وبالمجال السياسي العمومي ذلك أن اعتبار الحرية حقا يشترك فيه جميع الناس، يفترض توفر نظام سياسي وقوانين ينظمان هذه الحرية، ويحددان مجال تعايش الحريات. أما الحديث عن حرية داخلية(ذاتية)، فهو حديث ملتبس وغير واضح. إن الحرية، حسب أرندت، مجالها الحقيقي والوحيد هو المجال السياسي، لما يوفره من إمكانات الفعل والكلام، والحرية بطبعها لا تمارس بشكل فعلي وملموس، إلا عندما يحتك الفرد بالآخرين، إن على مستوى التنقل أو التعبير أو غيرها، فتلك هي إذن الحرية الحقيقية  والفعلية في اعتقادها.

خاتمة:

يتضح لنا جليا من خلال ما سبق  أن مفهوم الحرية  مفهوم ملتبس، فكلما اعتقدنا أننا أحطنا بها، انفلت منا ، فقد تعددت النظريات من فلسفة لأخرى بل من فيلسوف لآخر فهناك من ميزها عن الإرادة الفارابي، وهناك من رأى أنها تحوي زخما كبيرا من الدلالات والمعاني مونتيسكيو  ، وهناك كذلك من ربطها بالحياة اليومية ولم يعزلها عن حياتنا السياسية كما ذهبت إليه أرندت.

مفهوم الشخص

فكرة الشخص فكرة قديمة، تعود إلى المرحلتين اليونانية و الرمانية، حيث ارتبطت بمجالات المسرح( يشير الشخص إلى القناع الذي يرتديه الممثل لأداء دور في مسرحية) الفلسفة ( يتحدد الشخص عند أفلاطون مثلا باعتباره يملك صفات يشارك من خلالها في المثل: الخير ، الجمال، الحق، الخ.....) و القانون( الشخص المدني في القوانين الرومانية ). ولكن مع ذلك ظلت فكرة الشخص محدودة بالنظر إلى أنها لم تكن تشمل كل الناس، حيث لم يكن يعترف للعبد، المرأة، وللأجنبي بصفة الشخص.و يمكن القول إنه مع ديكارت بدأت تبلورت معالم المفهوم الحديث للشخص. فمن أجل تأسيس العلوم على أسس متينة خاض ديكارت تجربة الشك: تجربة بدأت بالشك في المعرفة الآتية عن طريق الحس، بسبب خداع الحواس، وانتهت إلى نوع من الشك الجذري، وذلك بالشك في كل شيء. حقيقة واحدة لم يطلها الشك هي قضية: "أنا أفكر إذن أنا موجود ".فقد أتبث ديكارت إذن عن طريق الشك المنهجي أن التفكير[1] باعتباره صفة من صفات النفس هو الشيء الذي يخص الذات و يعكس حقيقتها.

ويمكن أن نستخلص مما سبق أن حقيقة الإنسان كشخص، تتحدد في نظر ديكارت في طبيعة الأنا كشيء مفكر، يتميز بأفعال متعددة و مختلفة ( الشك الفهم، الإثبات، النفي، الإرادة،...الخ) و أن هذا التعدد و الاختلاف في أفعال الأنا لا ينفي وحدته.

غير أن الفيلسوف بليز باسكال أدرك أكثر من غيره من الفلاسفة الطابع الإشكالي للشخص، عندما تساءل حول ما الذي نحبه في شخص ما؟ ففي نظر باسكال عندما نقول إننا نحب شخصا ما, فإننا لا نحب صفاته، لا الجسدية و لا النفسية ، لأن الإنسان يمكن أن يفقد هذه الصفات دون أن يفقد ذاته، فالصفات عموما لا تعكس حقيقة الأنا كشخص. وباسكال هنا يفترض أن هناك ما يمثل حقيقة الأنا كشخص، أي هناك شيء ثابت ومستمر في الإنسان رغم تغير صفاته، هو الذي يمثل هويته الشخصية . من هنا يمكن أن نستخلص من نص باسكال الإشكال التالي:

ما الشخص؟ كيف تحدد حقيقة الأنا كشخص؟ هل تعبر الصفات الجسدية و النفسية عن حقيقة الشخص،وعن هويته؟ ما الذي يكون الهوية الشخصية؟

المحور الأول: الشخص و الهوية.

يميز جون لوك بين هوية الإنسان و الهوية الشخصية. فما يحدد هوية الإنسان هو أنه كائن مفكر، عاقل، يملك جسدا. أما الهوية الشخصية، فلا تحدد إلا بالوعي و الذاكرة، التي هي امتداد للوعي في الماضي. ففي نظر لوك يمكن أن يتغير شكل الإنسان. بل يمكن أن يفقد جزءا من جسده، لكنه يظل بفضل وعيه هو ذاته، مطابقا لنفسه. فإذا كان الشخص عند لوك يعني الكائن المفكر، القادر على تأمل ذاته بوصفها مطابقة لذاتها، رغم اختلاف الأزمنة و الأمكنة، و الوعي يشير إلى إدراك الإنسان لما يحدث في ذهنه. فمعنى ذلك أن استمرارية الوعي في الزمان و المكان هي المحدد لهوية الشخصية، حيث أن الوعي يربط في نفس الشخص وجوده و أفعاله الماضية بوجوده و أفعاله الحالية،فيجعل الشخص يبقى هو هو، و متميز عن غيره في نفس الآن.وبكلمة واحدة فالوعي والذاكرة يكونان الهوية الشخصية.

غير أن للفيلسوف شوبنهاور تصور مغاير للهوية الشخصية، فهو يعتبر أن الفلاسفة يحددون الوجود الفعلي للإنسان في المعرفة الواعية، و في الأنا أو في ذلك الجزء المتعالي من الأنا، المسمى نفسا، و خاصة في النفس العاقلة. و يرى شوبنهاور أن الفلاسفة يحاولون بذلك تمييز الإنسان عن الحيوان، لكنه يعتقد أن هذا التصور للإنسان خاطئ، ما دام يعتبر أن ما هو أساسي في الإنسان هو العقل. ويعتقد شوبنهاور كذلك أن فلسفته وحدها تتيح تجاوز هذا الخطأ، وذلك بوضع ماهية الإنسان، و حقيقته كشخص ليس في الوعي، وإنما في الإرادة، وهذه الإرادة ليست شيئا ثانويا أو مجرد وظيفة للعقل، وإنما هي تمثل بالنسبة للعقل ما يمثله الجوهر بالنسبة للعرض.

إن الإرادة في نظر شوبنهاور، هي العنصر الواقعي و الأساسي في الإنسان، أما العقل فهو مجرد أداة للإرادة.

المحور الثاني: الشخص بوصفه قيمة.

يعتبر امانويل كانط الإنسان، بوصفة موجودا عاقلا، شخصا. والإنسان بوصفه شخصا، يمثل غاية في ذاته ولا يمكن اعتباره وسيلة، فهو يجد في ذاته غاية وجوده، هذه الغاية هي تنظيم وجوده وفق القانون الأخلاقي الذي يشرعه هو ذاته. وهكذا فما يجعل الإنسان متميزا حقا ، في نظر كانط، عن غيره من الكائنات هو كونه عبارة عن شخص،  أي كونه ذاتا للعقل أخلاقي عملي ، هذه الذات تسن أو تشرع القانون الأخلاقي و تخضع له في نفس الآن. من هنا تميزها بإرادة حرة مستقلة. وكون الإنسان يجد في ذاته غاية وجوده، لا يعني أن هذه الغاية ذاتية صرفة، و إنما هي غاية موضوعية، لأن العقل الأخلاقي له مبدأ عملي أسمى هو بالضرورة غاية لكل إنسان، فهو بمثابة قانون أخلاقي كوني أو كلي. هذا المبدأ هو ما يسميه كانط بالأمر المطلق الذي يصوغه كما يلي:

« تصرف بحيث تعامل الإنسانية في شخصك، كما في شخص غيرك كغاية دائما، وليس كمجرد وسيلة مطلقا». هذا الأمر المطلق هو تعبير عن الإرادة الحرة و المستقلة للإنسان، لأن الإنسان عندما يخضع للمبادئ الأخلاقية التي يشرعها بنفسه، بوصفه ذاتا لعقل أخلاقي عملي، فهو لا يخضع إلا لنفسه.

ويمتلك الإنسان كشخص، في نظر كانط، قيمة داخلية مطلقة( وليس قيمة نسبية مثل الأشياء). هذه القيمة الداخلية المطلقة هي ما يسمه كانط بالكرامة . وتستوجب كرامة الشخص احترام ذاته واحترام غيره. بل أن احترام الإنسان لذاته هو احترام للإنسانية التي تجثم في شخصه، أي هو احترام لكل الناس.

 غير أن جورج غوسدورف يرى أن فكرة استقلال الشخص الأخلاقي، كما تحدث عنها كانط لا تعكس حقيقة الوضع الإنساني، لأنها تتغاضى عن أشكال التضامن و التعايش و المشاركة، التي تميز علاقة الناس فيما بينهم، ولا يمكن للشخص، في نظر غوسدورف، أن يكتسب قيمته الأخلاقية من ذاته، وكأنه«إمبراطور داخل إمبراطورية» يضع نفسه في مقابل العالم و في تعارض مع الآخرين .إن الشخص في الواقع ينفتح على الكون و على الغير، وهو لا يوجد، ولا يكتمل ولا يغتني إلا بالمشاركة و التضامن، و بالأخذ و العطاء....

المحور الثالث: الشخص بين الضرورة و الحرية.

تنطلق الفلسفة الوجودية التي يمثلها جون بول سارتر، في نظرتها للإنسان من مبدأ أساسي هو أن : وجود الإنسان سابق على ماهيته. والمقصود بذلك أن الإنسان، و بخلاف ما تعتقده الفلسفات التقليدية، التي تحدد طبيعته في ماهية ثابتة سابقة على وجوده، فهو يوجد أولا، ينبثق في هذا العالم، ثم يتحدد بعد ذلك بشكل ذاتي، أي أن وجوده سابق على ماهيته. والإنسان من هذا المنظور ليس شيئا آخر غير ما هو صانع بنفسه. فسارتر ينفي وجود ضرورة أو حتمية تتحكم في الإنسان، حيث يقول: " ليس هناك حتمية، الإنسان حر (….) إننا وحيدون بدون أعذار. وهذا ما أعبر عنه بقولي إن الإنسان محكوم عليه أن يكون حرا." فالإنسان مشروع وجود يحيا ذاتيا، مشروع وجود مفتوح على المستقبل، ولا يتحقق إلا بحسب ما ينوي الإنسان وما يشرع في فعله. وهذا يفترض أن الإنسان مسؤول عما هو عليه مسؤولية كاملة.

إلا أن ايمانويل مونيي، باعتباره ممثلا للفلسفة الشخصانية [2]، ينتقد الفلسفات السابقة التي جعلت من الإنسان فردا مجردا، مفصولا عن الآخرين و عن الطبيعة، ويعتبر بالمقابل أن الشخص هو جزء من الطبيعة و المجتمع، و أنه ذات تبدع ذاتها بذاتها بالانفتاح على الغير و على الكون. كما ينتقد مونيي العلوم لأنها تتعامل مع الشخص كموضوع للمعرفة، فلا تعكس إلى مظهرا من وجود الشخص.ويعتقد مونيي أن الشخص ليس موضوعا، بل هو بالذات ما لا يمكن في أي إنسان أن يعامل بوصفه موضوعا. إن الشخص هو الواقع الوحيد الذي نعرفه ونصنعه في الآن نفسه من الداخل.

ويعتبر مونيي أن الحرية هي إثبات أو تأكيد للشخص، و هي شيء يعيشه الشخص ولا يراه. وما يتصور سارتر من حرية مطلقة أو من تأكيد مطلق للشخص هو مجرد أسطورة . إن حرية الإنسان هي حرية شخص، حرية هذا الشخص، أي أن الحرية مرتبطة بوضعيتنا الملموسة و مشروطة بها، و الحرية لا تتقدم إلى عبر العوائق و الاختيار و التضحية. كما أن الإنسان الحر هو الإنسان المسؤول.

خلاصات : نستخلص مما سبق :

-  صعوبة تحديد مفهوم الشخص باعتباره مفهوما فلسفيا إشكاليا، يفترض مقربات مختلفة وينفتح على مجالات أخرى: حقوقية ،أخلاقية، سياسية.

-  ارتباط الهوية الشخصية من جهة بالذاكرة و الوعي، ومن جهة أخرى بالإرادة، وذلك تبعا للمنظور الذي يتم منه البحث فيها.

-  الإعلاء من قيمة الشخص الإنساني، أي الكائن العاقل و الأخلاقي الذي يدخل في علاقات مع الغير، مبنية على التضامن واحترام الكرامة الإنسانية.

-  خضوع الشخص لشروط موضوعية، لا ينفي قدرته على المبادرة و الفعل و التباعد، فالشخص حر حرية مشروطة، تتأكد عبر الاختيار و التضحية و المسؤولية.

رهانات يطرحها المفهوم:

-  إذا كان الشخص يشير،كما رأينا، إلى الإنسان بوصفه يملك وعيا وعقلا و إرادة حرة ومستقلة، وله بعد أخلاقي و حقوقي ، فهل يمكن أن يشمل معنى الشخص الطبيعة والحيوانات كما تنادي بذلك بعض فلسفات البيئة؟ وهل يمكن أن يشمل " الرضيع" كذلك، كما يقترح بعض علماء النفس و الأطباء؟

-  ثم ألا ترتبط الهوية الشخصية بأشياء أخرى غير الوعي، الذاكرة و الإرادة مثل: اللغة ، الدين، العادات، التقاليد،.....الخ؟

François Marie Arouet, dit Voltaire, né le 21 novembre 1694^[1] à Paris où il est mort le 30 mai 1778, est un écrivain et philosophe français. Il est admis à l'Académie française en 1746.

François-Marie Arouet Le Jeune, dit plus tard Voltaire, est né officiellement le 21 novembre 1694 à Paris, et baptisé le lendemain, dans une famille de la riche bourgeoisie parisienne. À plusieurs reprises, il affirmera être né en réalité neuf mois plus tôt le 20 février 1694 : le baptême aurait été retardé du fait du peu d'espoir de survie de l'enfant. Ses parents sont François Arouet, notaire puis receveur des épices à la Cour des Comptes et Marie Marguerite d'Aumart, d'une famille proche de la noblesse de robe. Son frère aîné sera un sympathisant janséniste. Du fait de son esprit frondeur, de ses relations libertines et surtout de sa vocation de poète, il aura des relations difficiles avec son père. Cause ou conséquence de cette inimitié, Voltaire s'est à plusieurs reprises dit fils d'un Monsieur de Rochebrune, « mousquetaire, officier, auteur ». Sa mère meurt en 1701 à l'âge de 42 ans.

Plusieurs hypothèses sur l'origine du pseudonyme « Voltaire » ont été formulées et ont longtemps fait débat^[2]:

• Ce serait l'anagramme de AROUET L(e) J(eune) ou plutôt de AROVET L(e) I(eune) en lettres capitales latines où U s'écrit V et J s'écrit I. AROVETLI donne VOLTAIRE. C'est l'hypothèse la plus sérieuse, et la plus souvent évoquée dans toutes les publications.
• Il s'agirait de l'anagramme phonétique d'Airvault, nom d'un bourg poitevin d'où est originaire sa famille.
• Ce peut être également le syntagme verbal signifiant en ancien français celui que l'on « voulait-faire-taire » (vol-taire), à cause de sa pensée novatrice.
• Il peut s'agir de la contraction de Volontaire avec syncope de la syllabe intérieure on.
• On pense également à l'anagramme syllabique et phonétique de « révolté » : révolté devient re-vol-tai, qui donne Voltaire

Il commence ses études en 1704 au collège Louis-le-Grand dirigés par les Jésuites. Il y fait de brillantes études de rhétorique et de philosophie, obtient des premiers prix. Tout en étant fort critique des Jésuites, il garda toute sa vie une grande admiration pour ses professeurs et les grandes entreprises missionnaires de la Compagnie de Jésus, en Chine et au Paraguay. L'éducation reçue l'initie aux plaisirs de la conversation et du théâtre. Il devient l'ami des frères d'Argenson, René-Louis et Marc-Pierre, futurs ministres du roi Louis XV.

Vers 1706, il compose une tragédie Amulius et Numitor ; on en trouvera plus tard des extraits qui seront publiés au XIX^e siècle^[3]. Après sa classe de philosophie, il quitte le collège en 1711 pour s'inscrire à l'école de droit de Paris.

Œuvre

Voltaire a mené une carrière d'homme de lettres que ce soit dans le domaine de la poésie ou dans celui du théâtre. C'est d'ailleurs pour ses pièces qu'il souhaitait être reconnu de la postérité. Si aujourd'hui elles sont tombées dans l'oubli, elles ont toutefois fait partie du répertoire théâtral durant presque deux siècles. Parmi la soixantaine de pièces qu'il écrivit, l'histoire littéraire a retenu notamment Zaïre (1732), Adélaïde du Guesclin (1734), Alzire ou les Américains (1736), Mahomet ou le Fanatisme (1741), La Mérope française (1743), Sémiramis (1748), Nanine, ou le préjugé vaincu (1749), Le Duc de Foix (1752), L'Orphelin de la Chine (1755), Le Café ou l'Écossaise (1760), Tancrède (1760), Les Scythes (1767), ou encore Les Lois de Minos (1774). Les aspects exotiques de certaines pièces sont inspirés des Lettres édifiantes et curieuses dont il était un lecteur avide. Il fut du reste considéré, en son siècle, comme le successeur de Corneille et de Racine, parfois même leur triomphateur ; ses pièces eurent un immense succès, et l'auteur connut la consécration en 1778 lorsque, sur la scène de la Comédie française, son buste fut couronné de lauriers^[6], devant un parterre enthousiaste.

Voltaire a collaboré quelquefois avec Rameau pour des œuvres lyriques : le projet commun le plus ambitieux (l'opéra sacré Samson) finit par être abandonné sans être représenté, condamné par la censure (1733-1736). Il y eut ensuite (1745) une comédie-ballet, La Princesse de Navarre et un opéra-ballet, Le Temple de la Gloire de l'époque où Voltaire était encore courtisan.

La correspondance de Voltaire constitue une partie importante et conséquente de sa production écrite. Sont recensées 23 000 lettres et il est considéré comme l'un des épistoliers les plus prolifiques de son siècle. Sa correspondance révèle plusieurs facettes peu connues de sa personnalité. Il entrenait de longues correspondances avec ses contemporain(e)s, telle la salonnière madame du Deffand.

Voltaire est surtout lu aujourd'hui pour ses contes. Candide, Zadig, entre autres, font partie des textes incontournables du XVIII^e siècle et occupent une place de choix au sein de la culture française.

La nouvelle de Voltaire L'Homme aux quarante écus part de la mesure en arpents du royaume et de la valeur moyenne locative de la terre par arpent. Si l'on répartissait cette somme entre tous les sujets du royaume, cela ferait à chacun la rente de quarante écus, dont il munit son héros. Ce principe est exactement celui qui est implicitement sous-jacent au Revenu citoyen, à savoir la part inhérente de rente minimale que peut espérer tout un chacun, du fait du patrimoine constitué par les générations antérieures. Il peut aider à survivre, mais dans des conditions seulement très modestes.

Aspects divers

Voltaire est mort à la tête d'une immense fortune : « un des premiers revenus de France, dit-on ! » (Jean Goldzink, Voltaire, ISBN 2070530795).

Ses revenus viendraient :

• de sa plume ; dans son Commentaire historique sur les œuvres de l'auteur de la Henriade il évoque le succès de cette œuvre publiée en Grande-Bretagne grâce à la protection du roi,
• de la poche des princes ; selon les époques : George Ier de Grande-Bretagne, Louis XV, Frédéric II, Catherine II de Russie ;
• des revenus de ses paysans de Ferney,
• de placements divers : loterie, prêts à l'aristocratie, investissements maritimes : en 1758 entrent dans le port de Cadix des bateaux chargés d'or des Amériques où il avait placé une partie de sa fortune ;

Il n'a guère abordé le sujet, et l'on considère qu'il a gardé le secret dans deux domaines : ses affaires, et ses amours avec sa nièce.

Voltaire a fermement condamné l'esclavagisme. Le texte le plus célèbre est la dénonciation des mutilations de l'esclave de Surinam dans Candide ^[9] mais son corpus comporte plusieurs autres passages intéressants. Dans le « Commentaire sur l'Esprit des lois » (1777), il félicite Montesquieu d'avoir jeté l'opprobre sur cette odieuse pratique. ^[10]

Il s'est également enthousiasmé pour la libération de leurs esclaves par les Quakers de Pennsylvanie en 1769.

En compagnie de son avocat et ami Christin, il a lutté lors des dernières années de sa vie pour la libération des « esclaves » du Jura qui constituaient les derniers serfs présents en France et qui, en vertu du privilège de la main-morte, étaient soumis aux moines du chapitre de Saint-Claude (Jura). C'est un des rares combats politiques qu'il ait perdu ; les serfs ne furent affranchis que lors de la Révolution française, dont Voltaire inspira certains des principes.

A tort, on a souvent prétendu que Voltaire s'était enrichi en ayant participé à la traite des noirs. On invoque à l'appui de cette thèse une lettre qu'il aurait écrite à un négrier de Nantes pour le remercier de lui avoir fait gagner 600 000 livres par ce biais. En fait, cette prétendue lettre est un faux ^[11].

Essais sur les mœurs et l'esprit des nations (1756) : « Nous n'achetons des esclaves domestiques que chez les Nègres ; on nous reproche ce commerce. Un peuple qui trafique de ses enfants est encore plus condamnable que l'acheteur. Ce négoce démontre notre supériorité ; celui qui se donne un maître était né pour en avoir. »

Parmi les auteurs modernes, d'aucuns désignent Voltaire comme « antisémite »^[12]. Ils s'appuient notamment sur le fait que Voltaire écrive dans l'article « Tolérance » du Dictionnaire philosophique : « C'est à regret que je parle des Juifs : cette nation est, à bien des égards, la plus détestable qui ait jamais souillé la terre. Mais tout absurde et atroce qu'elle était, la secte des saducéens fut paisible et honorée, quoiqu'elle ne crût point l'immortalité de l'âme, pendant que les pharisiens la croyaient^[13]. »

L'historien de la Shoah, Léon Poliakov, qui a intitulé De Voltaire à Wagner le tome III de son Histoire de l'antisémitisme fait de Voltaire, « le pire antisémite français du XVIII^e siècle^[14] ». Selon lui ce sentiment se serait aggravé dans les quinze dernières années de la vie de Voltaire. Il paraîtrait alors lié au combat du philosophe contre l'église chrétienne. Pour Pierre-André Taguieff^[15], « Les admirateurs inconditionnels de la « philosophie des Lumières », s'ils prennent la peine de lire le troisième tome (De Voltaire à Wagner) de l'Histoire de l'antisémitisme, paru en 1968, ne peuvent que nuancer leurs jugements sur des penseurs comme Voltaire ou le baron d'Holbach, qui ont reformulé l'antijudaïsme dans le code culturel « progressiste » de la lutte contre les préjugés et les superstitions ».

Cependant, pour Bernard Lazare, « si Voltaire fut un ardent judéophobe, les idées que lui et les encyclopédistes représentaient n'étaient pas hostiles aux Juifs, puisque c'étaient des idées de liberté et d'égalité universelle^[16]. »

D'autres notent que l'existence de passages contradictoires^[17] dans l'œuvre de Voltaire ne permet pas de conclure péremptoirement au racisme ou à l'antisémitisme du philosophe. « L'antisémitisme n'a jamais cherché sa doctrine chez Voltaire », indique ainsi Roland Desné, qui écrit : « Il est non moins vrai que ce n'est pas d'abord chez Voltaire qu'on trouve des raisons pour combattre l'antisémitisme. Pour ce combat, il y a d'abord l'expérience et les raisons de notre temps. Ce qui ne signifie pas que Voltaire, en compagnie de quelques autres, n'ait pas sa place dans la lointaine genèse de l'histoire de ces raisons-là^[18]. »

Voltaire considère jusqu'en 1745, Mahomet comme un « imposteur », un « faux prophète », un « fanatique » et un « hypocrite »^[19] mais le décrit aussi comme un « enthousiaste » et « grand homme » à l'image d'Alexandre le Grand^[20].

Si Voltaire est hostile à Mahomet et à l'islam avant ses recherches pour la documentation historique du Siècle de Louis XIV et de l'Essai sur les Mœurs, c'est qu'avant 1745 ses sources sur la civilisation islamique sont des ouvrages de « tradition dévote hostile au fondateur de l'islam »^[21] tous chargés d'une longue histoire d'hostilité entre Occidentaux et Orientaux^[22].

Par la suite, lorsque Voltaire se détache des sources héritées du Moyen Âge, notamment après avoir lu Henri de Boulainvilliers et Sale^[23], sa perspective change radicalement et il refusera ensuite de voir en Mahomet un illettré : il ne peut imaginer qu'un homme qui avait été « négociant, poète, législateur et souverain ne sut pas signer son nom » comme il l'exprime dans le Dictionnaire philosophique (article sur le Coran). Comme Boulainvilliers et Sale, Voltaire préfère utiliser l'islam comme un subterfuge pour attaquer le christianisme qu'il considère comme « la plus ridicule, la plus absurde et la plus sanglante religion qui ait jamais infecté le monde^[24]. » Par contraste, il vante la doctrine musulmane pour sa grande simplicité : « Il n'y a qu'un Dieu et Mahomet est son prophète^[25]. »

L'évolution de Voltaire sur l'islam arrive à son point culminant avec Examen important de milord Bolingbroke ou le tombeau du fanatisme^[26]. Jésus y est caricaturé « comme un chef de parti », un « gueux », un homme « de la lie du peuple » qui voulait former une secte^[26]. Par contre, Mahomet quant à lui avait établi un culte qui « était sans doute plus sensé que le christianisme. On n'y adorait point un juif en abhorrant les juifs ; on n'y appelait point une juive mère de Dieu ; on n'y tombait point dans le blasphème extravagant de dire que trois dieux font un dieu ; enfin, on n'y mangeait pas ce dieu qu'on adorait et on n'allait pas rendre à la selle son créateur^[27]. » La religion qu'apporte Mahomet était en revanche « le simple théisme, la religion naturelle et par conséquent la seule véritable^[27]. »

Comme beaucoup d'autres déistes, Voltaire était attiré par la rationalité apparente de l'islam, « religion sans clergé, sans miracle et sans mystères^[25]. » Ainsi, entre 1742, date à laquelle Voltaire a présenté sa pièce de théâtre Le Fanatisme ou Mahomet et sa dernière phase sur l'islam qui se situe entre 1768 et 1772, le chemin parcouru est long.

L'engagement de Voltaire pour la liberté religieuse est célèbre, et un des épisode les plus connus en est l'affaire Calas. Ce protestant, injustement accusé d'avoir tué son fils qui aurait voulu se convertir au catholicisme est mort roué en 1762. En 1763, Voltaire publie son "Traité sur la tolérance à l'occasion de la mort de Jean Calas" qui bien qu'interdit aura un retentissement extraordinaire et amènera à la réhabilitation de Calas 2 ans plus tard. Au départ il n'éprouvait pas pour lui de sympathies particulières, au point d'écrire le 22 mars 1762, dans une lettre privée au conseiller Le Bault : « Nous ne valons pas grand'chose, mais les huguenots sont pires que nous, et de plus ils déclament contre la comédie ». Il venait alors d'apprendre l'exécution de Calas et, encore mal informé, il croyait à sa culpabilité. Mais des renseignements lui parviennent et, le 4 avril, il écrit à Damilaville : « Il est avéré que les juges toulousains ont roué le plus innocent des hommes. Presque tout le Languedoc en gémit avec horreur. Les nations étrangères, qui nous haïssent et qui nous battent, sont saisies d'indignation. Jamais, depuis le jour de la Saint-Barthélemy, rien n'a tant déshonoré la nature humaine. Criez, et qu'on crie. » Et il se lance dans le combat pour la réhabilitation. En 1765, Voltaire prend fait et cause pour la famille Sirven, dans une affaire très similaire; cette fois ci il réussira à éviter la mort aux parents. Cependant, bien qu'impressionné par la théologie des quakers, et révolté par le massacre de la Saint-Barthélemy (Voltaire était pris de malaises tous les 24 août), Voltaire n'a pas de sympathie particulière pour le protestantisme établi^[28]. Dans sa lettre du 26 juillet 1769 à la duchesse de Choiseul il dit bien crûment : « Il y a dans le royaume des Francs environ trois cent mille fous qui sont cruellement traités par d’autres fous depuis longtemps. »

Informations complémentaires

• L'altercation avec le chevalier de Rohan :

Lors d'une sortie dans un théâtre parisien, Voltaire rencontre le chevalier de Rohan, un représentant d'une des grandes familles de la noblesse française. Voltaire lui dit alors : « Monsieur, je commence mon nom pendant que vous finissez le vôtre ».

Le noble salue poliment Voltaire.

Quelques jours plus tard, Voltaire est invité à déjeuner chez le chevalier de Rohan. Une fois son fiacre arrêté à l'intérieur de la résidence, les serviteurs bastonnent le jeune Arouet, puis le font embastiller.

• On qualifia souvent Voltaire de franc-maçon^[29] sans tablier, car il s'était tenu à l'écart de cette confrérie bien qu'il eût des conceptions voisines. Au soir de sa vie, il accepta pourtant d'entrer dans la loge des Neuf Sœurs (que fréquentait aussi Benjamin Franklin). On le dispensa vu son âge des habituelles épreuves ainsi que du rite du bandeau sur les yeux enlevé, celui-ci semblant déplacé sur un homme qui avait été considéré par beaucoup comme l'un des plus clairvoyants de son époque. Il revêtit à cette unique occasion le tablier de Claude-Adrien Helvétius, qu'il embrassa avec respect. Les honneurs funèbres lui furent rendus en loge le 28 novembre de cette même année.
• La Henriade lui fut inspirée par sa maîtresse, la maréchale de Villars. Après leur rupture, Voltaire lui adressa ce madrigal^[30]:

« Quand vous m'aimiez, mes vers étaient aimables,

Je chantais dignement vos grâces, vos vertus :

Cet ouvrage naquit dans ces temps favorables ;

Il eût été parfait ; mais vous ne m'aimez plus. »

• En 2000, Frédéric Lenormand publie un roman, La Jeune fille et le philosophe, évoquant l'adoption par Voltaire d'une descendante de la famille Corneille. L'anecdote est tirée du récit qu'en fit Voltaire dans sa correspondance. Hanté par l'ombre de Corneille, il lui sembla extraordinaire de devenir le père adoptif d'une de ses descendantes. C'est pour constituer une dot à cette jeune fille qu'il publia une nouvelle édition des pièces de Corneille, vendue par souscription à tous les princes d'Europe. À noter que la fille de sa pupille fut emprisonnée à Paris sous la Terreur, comme Belle et Bonne, et comme la belle-fille de la belle Émilie, la duchesse du Châtelet, qui fut même guillotinée.
• Le paléontologue Pierre Teilhard de Chardin, promoteur ardent de l'idée de noosphère, a pour aïeule une sœur de Voltaire.
• Il est nécessaire de faire justice d'une légende trop répandue. Il est courant d’entendre que Voltaire disait à propos de Marivaux et d'autres : « Grands compositeurs de rien, pesant gravement des œufs de mouche dans des balances de toiles d'araignées ». Or, s'il est exact que cette expression se rencontre effectivement chez Voltaire, elle ne vise nullement Marivaux. On la trouve dans sa lettre du 27 avril 1761 à l'abbé Trublet où il écrit : « Je me souviens que mes rivaux et moi, quand j'étais à Paris, nous étions tous fort peu de chose, de pauvres écoliers du siècle de Louis XIV, les uns en vers, les autres en prose, quelques-uns moitié prose, moitié vers, du nombre desquels j'avais l'honneur d'être; infatigables auteurs de pièces médiocres, grands compositeurs de riens, pesant gravement des œufs de mouche dans des balances de toile d'araignée. » Quant au nom de l'auteur du Jeu de l'amour et du hasard, il ne se trouve pas une seule fois dans la lettre.

Dans les ouvrages de Voltaire, on trouve les empreintes de plusieurs cultures. À part la civilisation greco-romaine, il y a l'Orient qui lui sert parfois d'alibi pour opérer une double critique (critique de sa propre société et de la société représentée). L'influence de l'Orient apparaît par exemple dans le conte Zadig. N'oublions pas qu'il est aussi influencé par la culture anglaise.

Ouvrages de Voltaire

16 volumes de ses œuvres ont paru dans la Bibliothèque de la Pléiade.

• Œdipe, 1718
• La Ligue ou Henry le grand, poème épique, 1723
• Mariamne (ou Hérode et Mariamne), 1724
• La Henriade, 1728
• Histoire de Charles XII, 1730
• Brutus, 1730
• Zaïre, 1732
• Le temple du goût, 1733
• Epître à Uranie, 1733
• Lettres anglaises ou Lettres philosophiques, 1734
• Adélaïde du Guesclin, 1734
• Mahomet, 1741
• Mondain, 1736
• Epître sur Newton, 1736
• Traité de métaphysique, 1736
• L'Enfant prodigue, 1736
• Essai sur la nature du feu, 1738
• Eléments de la philosophie de Newton, 1738
• Zulime, 1740
• Mérope, 1743
• Zadig (ou La Destinée), 1748
• Sémiramis 1748
• Le monde comme il va, 1748
• Nanine, ou le Péjugé vaincu, 1749
• Le Siècle de Louis XIV, 1751
• Micromégas, 1752
• Rome sauvée, 1752
• Le Duc de Foix, 1752
• La Pucelle d'Orléans, 1755, poème héroï-comique
• Poème sur le désastre de Lisbonne, 1756
• Essai sur les mœurs et l'esprit des Nations, 1756
• Histoire des voyages de Scarmentado écrite par lui-même, 1756
• Candide ou l'Optimisme, 1759
• Le Caffé ou l'Ecossaise, 1760
• Tancrède, 1760
• Histoire d'un bon bramin, 1761
• Olympie, 1762
• Traité sur la tolérance, 1763
• Ce qui plait aux dames, 1764
• Dictionnaire philosophique portatif, 1764
• Jeannot et Colin, 1764
• De l'horrible danger de la lecture, 1765
• Petite digression, 1766
• Le Philosophe ignorant, 1766
• Les Questions de Zapata (1767)
• L'ingénu, 1767
• L'homme aux 40 écus, 1768
• La Princesse de Babylone, 1768
• Canonisation de saint Cucufin, 1769
• Questions sur l'Encyclopédie, 1770
• Les lettres de Memmius, 1771
• Il faut prendre un parti, 1772
• Le Cri du Sang Innocent, 1775
• De l'âme, 1776
• La Bible enfin expliquée par plusieurs aumoniers de S. M. L. R. D. P., 1776
• Dialogues d'Euhémère, 1777
• Irène, 1778
• Agathocle, 1779
• Correspondance avec Vauvenargues, établie en 2006